LAS MISERIAS DEL HISTORICISMO (IV)

KARL POPPER

Título original: The Poverty of Historicism

Karl R. Popper, 1957

Traducción: Pedro Schwartz

III.  CRÍTICA DE LAS DOCTRINAS ANTINATURALISTAS

 

19. Fines prácticos de esta crítica

La  cuestión de si el verdadero motivo de la investigación científica es el deseo de conocer, es decir, una curiosidad puramente    teórica o «gratuita», o si, por el contrario, deberíamos entender la ciencia como un instrumento para resolver los problemas prácticos que nacen en la lucha por la vida, es una cuestión que no es necesario decidir aquí. Se admitirá que los defensores de los derechos de la investigación «pura» o «fundamental» merecen completo apoyo en su lucha contra la opinión estrecha, que por desgracia está otra   vez de moda, de que la investigación científica sólo queda justificada si demuestra ser una buena inversión[1].

Pero incluso la opinión, algo extrema (por la que personalmente me inclino), de que el aspecto más significativo de la ciencia es el de ser una de las aventuras espirituales más grandes que el hombre haya conocido, puede ser combinada con un reconocimiento de la importancia de los problemas prácticos y de los experimentos prácticos para el progreso de la ciencia,  tanto aplicada como pura, porque la práctica tiene incalculable valor para la ciencia no sólo como estímulo, sino también como freno. No necesita uno adherirse al pragmatismo para apreciar las palabras de Kant: «El ceder a todos los caprichos de la curiosidad y permitir que nuestra pasión por la investigación no quede refrenada sino por los límites de nuestra capacidad, demuestra     una mente entusiasta y anhelosa, no indigna de la erudición. Pero es la sabiduría la que tiene el mérito de seleccionar, de entre los innumerables problemas que se presentan, aquellos cuya solución es importante para la humanidad»[2]

La aplicación de todo esto a las ciencias biológicas, y quizá aún más a las ciencias sociológicas, es clara. La reforma que Pasteur hizo de las ciencias biológicas fue llevada a cabo bajo el estímulo de problemas altamente prácticos, que parcialmente eran industriales y agrícolas. Y la investigación social tiene hoy una urgencia práctica que sobrepasa a la de la investigación del cáncer. Como dice el profesor Hayek, «el análisis económico no ha sido nunca el producto de una fría curiosidad intelectual acerca del por qué de los fenómenos sociales, sino de un intenso impulso de reconstruir un mundo que produce profunda satisfacción»[3], y algunas de las ciencias sociales, otras que la economía, que aún no han adoptado este punto de vista, muestran por la esterilidad de sus resultados la necesidad en que están de que sus especulaciones vengan controladas por la práctica.

La necesidad de un estímulo consistente en problemas prácticos es igualmente clara en el caso de estudios de los métodos de la investigación científica, y más especialmente en el caso de los métodos de las ciencias sociales generalizaciones o teóricas de las que aquí nos ocupamos. Los debates metodológicos más fructíferos están siempre inspirados por ciertos problemas prácticos con los que se enfrenta el investigador; y casi todos los debates sobre el método que no están así inspirados se caracterizan por esta atmósfera de fútil sutileza que ha desacreditado a la metodología ante los ojos del investigador práctico. Es necesario darse cuenta de que los debates metodológicos de tipo práctico no sólo son útiles, sino también necesarios. El desarrollo y la mejora del método, como de la ciencia misma, sólo se hace por medio de ensayos y errores, y se necesita de la crítica de los demás para descubrir las propias equivocaciones; y esta crítica es tanto más importante cuanto que la introducción de nuevos métodos puede significar cambios de carácter básico y revolucionario. Todo esto puede aclararse con ejemplos como la introducción de métodos matemáticos en la economía, o de los llamados métodos «subjetivos» o «psicológicos» en la teoría  del valor. Un ejemplo reciente es la combinación de los métodos de esta        teoría con métodos estadísticos («análisis de la demanda»). Esta última revolución del método fue, en parte, el resultado de debates prolongados y en su mayoría críticos; un hecho con el que el apologista del estudio del método puede ciertamente cobrar ánimo.

Un punto de vista práctico para el  estudio tanto de las ciencias sociales como de su método, es invocado por muchos de los seguidores del historicismo, que esperan poder transformar, usando métodos historicistas, las ciencias sociales en un poderoso instrumento en manos del político. Es este reconocimiento de la tarea práctica de las ciencias         el que proporciona una especie de terreno común entre los historicistas y algunos de sus oponentes, y estoy dispuesto a tomar posición en este terreno común para criticar al historicismo como un método pobre incapaz de conseguir los resultados que promete.

 

20. El punto de vista tecnológico en sociología

Aunque en este estudio mi tema sea el historicismo, una doctrina sobre el método con la que no estoy de acuerdo, más que aquellos métodos que, en mi opinión, han tenido éxito, y cuyo desarrollo más profundo y más consciente recomiendo, será útil tratar primero brevemente de los métodos más afortunados, para revelar al lector mis preferencias y aclarar el punto de vista que yace bajo mi crítica, por razones de conveniencia, pondré a estos métodos el rótulo de «tecnología fragmentaria»[4].

La  expresión «tecnología social» y aún más la expresión «ingeniería social»[5], que se introducirá en la sección próxima), provocará, sin duda, sospechas, y repelerá a ciertas personas porque les recuerda los «modelos sociales» de los planificadores colectivistas, o quizá, incluso, los de los «tecnócratas». Me doy cuenta de este peligro, y por eso he añadido la palabra «fragmentaria», no sólo para evitar asociaciones de ideas poco deseables, sino también para expresar mi opinión de que el método de «composturas parciales» (como a veces se le llama), combinado con el análisis crítico, es el principal camino para conseguir resultados práctico tanto en las ciencias sociales como en las naturales. Las ciencias sociales se han desarrollado en gran medida a través de la crítica de las propuestas de mejoras sociales, o más precisamente a través de determinados intentos de descubrir si cierta acción económica o política tendería o no a producir un resultado esperado o deseado[6].

A  este punto de vista, al que se podría llamar clásico, es al que me refiero cuando hablo del punto de vista tecnológico sobre la ciencia social o cuando hablo de «la tecnología social fragmentaria».

Los problemas tecnológicos en el campo de la ciencia social pueden ser de carácter «público» o «privado». Por       ejemplo, las investigaciones de la técnica de la administración de empresas, o de los efectos de una mejora de las condiciones de trabajo sobre la producción, pertenecen al primer grupo. La investigación de los efectos de una reforma penitenciaria, o de un seguro de enfermedad universal, o de la estabilización de precios por medio de tribunales, o de la introducción de nuevos aranceles, etcétera, sobre, digamos, la igualación de ingresos, pertenecen al segundo grupo; y a éste pertenecen algunas de las cuestiones prácticas más urgentes de en día, como la posibilidad de controlar los ciclos económicos; o la cuestión de si la «planificación» centralizada, en el sentido de dirección estatal de la producción es compatible con un control democrático de la administración, o la cuestión de cómo exportar la democracia al Oriente Medio.

Este énfasis sobre el punto de vista tecnológico práctico no significa que cualquiera de los problemas teóricos que puedan surgir de este análisis de los problemas prácticos tengan que ser excluidos. Por el contrario, una de mis afirmaciones principales   es que el punto de vista tecnológico  será seguramente fructífero, precisamente porque hará surgir problemas significativos de carácter puramente teórico. Pero, además de ayudarnos en la tarea fundamental de seleccionar problemas, el punto de vista tecnológico impone una disciplina sobre nuestras inclinaciones especulativas (que especialmente en el campo de la sociología propiamente dicha, están expuestas a conducirnos a las regiones de la metafísica); pues nos fuerzan a someter nuestras teorías a criterios definidos, como, por ejemplo, criterios de claridad y posibilidad de experimentación. Mi argumento relativo al punto de vista tecnológico quizá quede más claro si digo que la sociología en particular (y quizá incluso las ciencias sociales en general) debería buscar no «su Newton o su Darwin», sino más bien su Galileo o su Pasteur[7].

Todo esto, y mi anterior referencia a una analogía entre los métodos de las ciencias naturales y las sociales, probablemente provocará la misma oposición que la elección de términos tales como «tecnología social» e «ingeniería social» (y esto a pesar de la importante limitación expresada por la palabra «fragmentaria»). Por eso mejor será que diga que aprecio plenamente la importancia de la lucha contra un naturalismo metodológico dogmático o «cientifismo» (para usar el término del profesor Hayek). Sin embargo, no veo por qué no vamos a poder hacer uso de esta analogía hasta donde sea fructífera, aunque reconozcamos que ha sido grandemente falseada y muy mal empleada en ciertos sectores. Además, difícilmente podemos ofrecer un argumento más fuerte contra estos naturalistas dogmáticos que aquél que les demuestre que algunos de los métodos que atacan son fundamentalmente los mismos que los métodos usados en las ciencias naturales.

Una objeción que a primera vista se puede hacer contra lo que llamamos el punto de vista tecnológico, es que implica la adopción de una actitud activista frente al orden social (véase la sección 1), y, por tanto, que está expuesto a crear en nosotros un prejuicio contra la actitud antiintervencionista o «pasivista»: la actitud de que si no estamos satisfechos de las condiciones sociales o económicas existentes es porque no entendemos ni cómo funcionan ni por qué una intervención activa sólo podría empeorar las cosas. Ahora bien, tengo que admitir que no siento simpatía por esta actitud «pasivista», y que incluso sostengo que una política de antiintervencionismo universal es insostenible, aunque no sea más que por razones puramente lógicas, ya que sus partidarios no tendrán más remedio que recomendar una intervención política encaminada a impedir la intervención. A pesar de esto, el punto de vista tecnológico como tal es neutro en esta materia (como ciertamente debe ser), y de ninguna forma incompatible con el antiintervencionismo. Por el contrario, creo que el antiintervencionismo implica un punto de vista tecnológico. Porque el afirmar que    el intervencionismo empeora las cosas es decir que ciertas acciones políticas no iban a tener ciertos efectos, a saber, no los efectos deseados; y es una de las tareas más características de toda tecnología el destacar lo que no puede ser llevado a cabo.

Vale la pena considerar este punto más de cerca. Como he mostrado en otra parte[8], toda ley natural puede        expresarse  con la afirmación de que tal y tal cosa no puede ocurrir; es decir, por una frase en forma de refrán: «No se puede coger agua en un cesto». Por ejemplo, la ley de la conservación de la energía puede ser expresada por: «No se puede construir una máquina de movimiento continuo»; y la de   la entropía, por: «No se puede construir una máquina eficaz      en un ciento por ciento». Esta manera de formular las leyes naturales destaca sus consecuencias tecnológicas y puede, por tanto, llamarse la «forma tecnológica» de una ley natural. Sí ahora consideramos el antiintervencionismo a la luz de todo esto, vemos inmediatamente que puede perfectamente ser expresado por una frase en la forma siguiente: «No se pueden conseguir tales y tales resultados», o, quizá, «No se pueden conseguir tales y tales fines sin tales y tales efectos concomitantes». Pero esto muestra que el antiintervencionismo puede calificarse como una doctrina típicamente tecnológica.

El antiintervencionismo no es, claro está, la única doctrina tecnológica en el reino de las ciencias sociales. Por el contrario, lo significativo de nuestro   análisis consiste en el hecho de que llamemos la atención hacia una semejanza realmente fundamental entre las ciencias        sociales y las naturales. Me refiero a la existencia de leyes o hipótesis sociológicas, que son análogas a  las leyes o hipótesis de las ciencias naturales ya que la existencia de tales leyes o hipótesis sociológicas (distintas de las llamadas «leyes históricas») ha sido a menudo discutida[9], voy a dar ahora unos cuantos ejemplos: «No se pueden introducir aranceles sobre productos agrícolas y al mismo tiempo reducir el coste de vida». «No se pueden organizar, en una sociedad industrial, grupos de presión de consumidores con la misma eficacia con la que pueden organizarse ciertos grupos de presión de productores». «No puede haber una sociedad centralmente planificada con un sistema de precios que cumpla las principales funciones de los precios de libre competencia». «No puede haber pleno empleo sin inflación». Otro grupo de ejemplos puede tomarse del reino de los poderes políticos: «No se puede introducir una reforma política sin causar algunas repercusiones que son indeseables desde el punto de vista de los fines que se quieren conseguir» (por tanto, cuidado con ellas). «No se puede introducir una reforma política sin reforzar las fuerzas opuestas a ella en un grado aproximadamente proporcional al alcance de la reforma». (Esto puede decirse que es el corolario técnico de «siempre existen intereses en favor del statu quo»). «No se puede hacer una revolución sin causar una reacción». A estos ejemplos se pueden añadir dos más, que se puedan llamar la «Ley de las Revoluciones de Platón» (del octavo libro de la República) y la «Ley de la corrupción de lord Acton», respectivamente: «No se puede hacer una revolución con éxito si la clase rectora no está debilitada por disensiones internas o por una derrota en la guerra». «No se puede dar a un hombre poder sobre otros hombres sin tentarle a que abuse de él; una tentación que aumenta aproximadamente con la cantidad de poder detentado y que muy pocos son capaces de resistir»[10].

Con esto no se presupone nada en cuanto a la fuerza de las pruebas a    nuestra disposición en favor de estas hipótesis, cuya formulación puede sin duda ser grandemente mejorada.         Son meramente ejemplos de la clase de proposiciones que una tecnología fragmentaria intentaría discutir y verificar .

 

21. Ingeniería fragmentaria contra ingeniería utópica[11]

A pesar de las censurables asociaciones mentales que nacen del término «ingeniería»[12], usaré la expresión «ingeniería social fragmentaria» para describir las aplicaciones prácticas de los resultados de la tecnología fragmentaria. El término es útil, ya que es necesario un término que incluya las actividades sociales, tanto privadas como públicas que, para conseguir algún fin o meta, utilizan conscientemente todos los conocimientos tecnológicos disponibles[13]. La ingeniería social fragmentaria se parece a la ingeniería física en que considera que los fines están fuera del campo de la tecnología. (Todo lo que la tecnología puede decir sobre fines es si son compatibles entre sí o realizables). En esto difiere del historicismo, que considera los fines de las actividades humanas como dependientes de las fuerzas históricas y, por tanto, dentro de su campo.

De la misma forma que la tarea principal del ingeniero físico consiste en proyectar máquinas y remodelarlas y ponerlas en funcionamiento, la tarea del ingeniero social fragmentario consiste en proyectar instituciones sociales y reconstruir y manejar aquellas que ya existen. La expresión «institución social» se usa aquí en un sentido muy amplio, que incluye cuerpos de carácter tanto público como privado. Así, la usaré para describir una empresa, sea ésta una pequeña tienda o una compañía de seguros, y de la misma forma una escuela, o un «sistema educativo», o una fuerza de policía, o una iglesia, o un tribunal. El ingeniero o técnico fragmentario reconoce que sólo una minoría de instituciones sociales se proyecta conscientemente, mientras que la gran mayoría ha «nacido» como el resultado impremeditado de las acciones humanas[14]. Pero por muy fuertemente que le impresione este importante hecho, como tecnólogo o como ingeniero las contemplará desde un punto de vista «funcional» o «instrumental»[15]. Las verá como medios para ciertos fines, o como algo transformable para ser puesto a servicio de ciertos fines; como máquinas más que come organismos. Esto no significa, naturalmente, que pasará por alto las fundamentales diferencias entre instituciones e instrumentos físicos. Por el contrario, el tecnólogo deberá estudiar diferencias tanto como semejanzas, expresando sus resultados en forma de hipótesis, y , en efecto no es difícil formular en forma tecnológica hipótesis sobre instituciones, como se muestra en el siguiente ejemplo: «No se pueden construir instituciones infalibles, esto es, instituciones cuyo funcionamiento no dependa ampliamente de personas: las instituciones, en el mejor de los casos, pueden reducir la incertidumbre del elemento personal, ayudando a los que trabajan por los fines para los cuales se proyectaron las instituciones, sobre cuya iniciativa y conocimiento personales depende principalmente el éxito de éstas. (Las instituciones son como fortalezas. Tienen que estar bien construidas y además propiamente guarnecidas de gente)»[16].

El punto de vista característico del ingeniero fragmentario es éste. Aunque quizá abrigue algún ideal concerniente a la sociedad «como un todo» —su bienestar general quizá—, no cree en el método de rehacerla totalmente. Cualesquiera que sean sus fines, intenta llevarlos a cabo con pequeños ajustes y reajustes que pueden mejorarse continuamente. Sus fines pueden ser de diversas clases, por ejemplo: la acumulación de riqueza y poder por parte de ciertos individuos o de ciertos grupos; o la distribución de la riqueza y del poder; o la protección de ciertos «derechos» de individuos o grupos, etcétera. Por tanto, el ingeniero social público o político puede tener las más diversas inclinaciones, tanto totalitarias como liberales. Ejemplos de programas liberales de gran alcance, de reformas fragmentarias han sido dados por W. Lippmann, bajo el título de «El Programa del Liberalismo»[17]. El ingeniero fragmentario sabe, como Socrates, cuán poco sabe. Sabe que sólo podemos aprender de nuestros errores. Por tanto, avanzará paso a paso, comparando cuidadosamente los resultados esperados con los resultados conseguidos, y siempre alerta, ante las inevitables, consecuencias indeseadas de cualquier reforma; y evitara el comenzar reformas de tal complejidad y alcance que le hagan imposible desenmarañar causas y efectos, y saber lo que en realidad está haciendo.

Este método de «composturas parciales» no concuerda con el temperamento político de muchos «activistas». Su programa, que también ha sido descrito como un programa de «ingeniería social», puede ser llamado de «ingeniería utópica» u «holística».

La ingeniería social utópica u holística, como opuesta a la ingeniería social fragmentaria, nunca tiene un carácter «privado», sino sólo «público». Busca remodelar a «toda la sociedad» de acuerdo con un determinado plan o modelo; busca «apoderarse de las posiciones clave»[18] y extender «el poder del Estado…hasta que el Estado se identifique casi totalmente con la sociedad»[19], y busca, además, controlar desde esas «posiciones clave» las fuerzas históricas que moldean el futuro de la sociedad en desarrollo: ya sea parando ese desarrollo, ya previendo su curso y adaptando la sociedad a dicho curso.

Se podía poner en duda quizá el que los puntos de vista balístico y fragmentario aquí descritos sean fundamentalmente diferentes, considerando que no hemos puesto límites al alcance de la actitud fragmentaria. Según aquí se entiende esta actitud, una reforma constitucional, por ejemplo, cae enteramente dentro de su campo; tampoco excluiré el que una serie de reformas fragmentarias puedan estar inspiradas por una sola tendencia general, por ejemplo, una tendencia hacia una mayor igualación de ingresos. De esta forma los métodos fragmentarios pueden llevar a modificaciones en lo que normalmente se llama «la estructura de clases de la sociedad». ¿Es que se diferencian en algo, se podría preguntar, estas formas de ingeniería fragmentaria de tipo más ambicioso y la actitud holística o utópica? Y esta pregunta puede ser aún más pertinente cuando consideramos que, al intentar la estimación de las probables consecuencias de alguna reforma proyectada, el tecnólogo fragmentario tiene que evaluar los efectos de cualquier medida sobre la «totalidad» de la sociedad.

Al contestar a esta pregunta no intentaré dibujar una línea de demarcación precisa entre los dos métodos, sino que procuraré destacar el punto de vista tan diferente desde el cual el tecnólogo holista y el fragmentario consideran la tarea de reformar la sociedad. Los holistas rechazan la actitud fragmentaria como demasiado modesta. Pero este rechazo no está de acuerdo con lo que hacen en la práctica, porque en la práctica siempre se refugian en una aplicación irreflexiva y chapucera, aunque ambiciosa y despiadada, de lo que es esencialmente un método fragmentario sin su carácter cauto y autocritico. La razón es que en la práctica el método holístico resulta imposible; cuanto más grandes sean los cambios balísticos intentados, mayores serán sus repercusiones no intencionadas y en gran parte inesperadas, forzando al ingeniero holístico a recurrir a la improvisación fragmentaria. De hecho este recurso es más característico de la planificación centralizada o colectivista que de la más modesta y cuidadosa intervención fragmentaria; y continuamente conduce al ingeniero a hacer cosas que no tenía intención de hacer; es decir, lleva al notorio fenómeno de la planificación no planeada. Así la diferencia entre la ingeniería utópica y la fragmentaria resulta en la práctica ser una diferencia, no tanto de escala y alcance, como de preocupación y apercibimiento ante sorpresas inevitables. Se podría también decir que en la práctica los dos métodos difieren en  otras cosas que en escala y alcance —al contrario de lo que esperaríamos encontrar si comparamos las dos doctrinas sobre los métodos apropiados para una reforma social racional-. De estas dos doctrinas, sostengo que una es verdadera, mientras que la otra es falsa y expuesta a provocar equivocaciones que son al tiempo evitables y graves. De los dos métodos sostengo que uno es posible, mientras que el otro simplemente no existe: es imposible.

Una de las diferencias entre la actitud utópica u balística y la actitud fragmentaria podría ser expuesta de esta forma: mientras que el ingeniero fragmentario puede atacar su problema con perfecta disponibilidad en cuanto al alcance de la reforma, el holista no puede hacer esto, pues ha decidido de antemano que una reconstrucción completa es posible y necesaria. Este hecho tiene profundas consecuencias. Crea en el utópico un prejuicio contra ciertas hipótesis sociológicas que expresan los límites de todo control institucional; por ejemplo, la mencionada más arriba en esta sección, la que expresa la incertidumbre debida al  elemento personal, al «factor humano». Pero al rechazar a priori tales hipótesis, la posición utópica viola los principios del método científico. De otra parte, los problemas conectados con la incertidumbre del factor humano tienen que forzar al utópico, le guste o no, a intentar controlar el factor humano por medio de instituciones y extender su programa de tal forma que abarque no sólo la transformación de la sociedad, según lo planeado, sino también la transformación del hombre[20]. «El     problema político, por tanto, es organizar los impulsos humanos de tal forma que dirijan su energía a los puntos estratégicos adecuados y piloten el total proceso de desarrollo en la dirección deseada». El utopista bienintencionado parece no advertir    que este programa implica una admisión de fracaso aun antes de ser puesto en práctica. Porque sustituye su exigencia de que construyamos una nueva sociedad que permita a hombres y mujeres el vivir en ella, por la exigencia de que «moldeemos» a estos hombres y mujeres para que encajen en su nueva sociedad. Esto claramente hace desaparecer toda posibilidad de contrastar el éxito o fracaso de la nueva sociedad. Porque los que no gustan de vivir en ella, sólo demuestran por este hecho que aún no son aptos para vivir en ella; que sus «impulsos humanos» necesitan ser «organizados» más aún. Pero sin la posibilidad de contrastes o pruebas, cualquier afirmación de que se está usando un método científico queda sin base. La actitud holística es incompatible con una actitud verdaderamente científica. Aunque la ingeniería utópica no sea uno de los temas principales de este estudio. Hay dos razones por las que se la examinará junto con el historicismo en las tres secciones siguientes. Primera, porque es hoy, bajo el nombre de planificación colectivista (o centralizada), una doctrina muy de moda que hay que distinguir claramente de la «tecnología fragmentaria» y de la «ingeniería fragmentaria». Segunda, porque el utopismo no sólo se parece al historicismo en su hostilidad contra la actitud fragmentaria, sino que también alía frecuentemente sus fuerzas con la ideología historicista.

 

22. La conspiración con el utopismo

Stuart Mill ha reconocido claramente que se oponen entre sí dos actitudes metodológicas que he llamado «tecnología fragmentaria» e «historicismo». «Hay dos clases de investigación sociológica», escribió[21]. «En la primera clase, la pregunta propuesta es…, por ejemplo, ¿cuál sería el efecto de… introducir el sufragio universal en la presente condición de la sociedad?… Pero hay una segunda investigación… En ésta…la pregunta no es cuál va a ser el efecto de una causa determinada en un cierto estado de la sociedad, sino ¿cuáles son las causas que producen los Estados de la Sociedad en general?» Considerando que los «Estados de la Sociedad», de Mill, corresponden precisamente a lo que hemos llamado «períodos históricos», es claro que su distinción entre las «dos clases de investigación sociológica» corresponden a nuestra distinción entre la  actitud de la tecnología fragmentaria y la del historicismo; y esto es aún más claro si seguimos más de cerca la descripción que Mill hace de la «segunda clase de investigación sociológica», que (bajo la influencia de Comte) declara superior a la primera y a la que describe como la que hace uso de lo que él llama «el método histórico».

Como se ha mostrado antes (secciones 1, 17 y 18), el historicismo no se opone  al «activismo». Una sociología historicista puede incluso interpretarse como aquella tecnología que quizá ayude (como dice Marx) a «acortar los dolores del parto» de un nuevo período histórico. Y, en efecto, en la descripción que Mill hace del método histórico podemos encontrar esta idea formulada de una manera que es sorprendentemente  semejante a la de Marx[22]: «El método así caracterizado es aquel por el cual… se han de buscar…las leyes del progreso social. Con su ayuda quizá podamos conseguir de ahora en adelante no sólo ver hasta muy lejos la futura historia de la raza humana, sino también determinar qué medios artificiales pueden ser usados… para acelerar el progreso natural en cuanto que es beneficioso…[23] Instrucciones prácticas de esta clase fundadas en la más alta rama de la sociología especulativa, formarán la porción más noble y más beneficiosa del Arte Político».

Como lo indica este pasaje, no es tanto el hecho de que es una tecnología, como el de que es una tecnología fragmentaria lo que marca la diferencia entre mi actitud y la del historicista. En la medida en que el historicismo es tecnológico, su actitud no es fragmentaria, sino «holística».

La  actitud de Mill aparece  como claramente balística cuando explica lo que quiere decir         con un «Estado de la Sociedad» (o período histórico): «Lo que se llama un estado de la sociedad…—escribe— es el estado simultáneo de todos los hechos o fenómenos sociales importantes». Ejemplos de estos hechos son, entre otros: «El estado de la industria, de la riqueza y su distribución; la división (de la sociedad) en clases y las relaciones de las clases entre sí; las creencias comunes que comparten…; sus formas de gobierno y las más importantes de sus leyes y costumbres». Resumiendo, Mill caracteriza los estados de la sociedad como sigue: «Los estados de la sociedad son como… las diferentes edades en la complexión física; son la condición no de uno o de unos cuantos órganos o funciones, sino de todo el organismo»[24].

Es este holismo el que más radicalmente distingue al historicismo de cualquier tecnología fragmentaria y el que hace posible su         alianza con ciertos tipos de ingeniería social holística o utópica.

Esta es ciertamente una alianza algo extraña, porque, como hemos visto (en la sección 15), las actitudes del historicista y del ingeniero o tecnólogo social chocan claramente, con tal de que entendamos por ingeniería social la construcción de instituciones sociales según un plan. Desde el punto de vista del historicismo, la actitud historicista es algo tan radicalmente opuesto a cualquier clase de ingeniería social, como lo pueda ser la actitud del meteorólogo a la del hechicero que hace lluvia; en conformidad con esto, la ingeniería social (incluso la actitud fragmentaria) ha sido atacada por los historicistas como utópica[25].

A  pesar de esto, nos encontramos a menudo con que el historicismo se alza precisamente con    aquellas ideas que son típicas de la ingeniería social holística o utópica, como la         idea de «modelos para un nuevo orden», o la de «planificación centralizada».

Dos representantes característicos de esta alianza son Platón y Marx. Platón, un pesimista, creía que todo cambio—o casi todo cambio— es decadencia: ésta era su ley del desarrollo histórico. De acuerdo con esto, su modelo utópico busca detener todo cambio[26]; es lo que hoy en día se llamaría «estático». Marx,  de otra parte, era un optimista, y quizá (como Spencer) partidario de una teoría moral historicista. De acuerdo con esto, su modelo utópico era el de una sociedad en desarrollo o «dinámica»     más  que de una sociedad detenida. Predijo e intentó promover activamente un desarrollo que culminaría en una utopía ideal en la que no se conociese coerción política o económica: el Estado se marchita y desaparece, cada persona colabora libremente de acuerdo con su habilidad, y todas         sus necesidades quedan cubiertas.

El elemento más fuerte en la alianza del historicismo con el utopismo es indudablemente la posición holística que tiene en común. El historicismo se interesa por el desarrollo, no de aspectos parciales de la vida social, sino de la «sociedad como un todo»; y el ingeniero utópico es igualmente holístico. Ambos pasan por alto un hecho importante que se establecerá en la sección siguiente—el hecho de que un «todo», en el sentido aquí usado, no puede ser objeto de investigación científica—. Ninguno de los dos grupos queda satisfecho con «composturas parciales o fragmentarias» y «salir del paso»: quieren adoptar métodos más radicales. Y tanto el historicista como el utópico pueden quedar impresionados, y a veces profundamente turbados, cuando sufren la experiencia de un contorno social cambiante (una experiencia a menudo amedrentadora, a veces descrita como «colapso social»). Por consiguiente, ambos intentan racionalizar este cambio, el uno profetizando el curso del desarrollo social,  el otro insistiendo   en que el cambio debería ser completo y estrictamente controlado, o incluso que debería ser detenido enteramente. El control debe ser completo, pues en cualquier departamento de la vida social que no esté aquí controlado quizá acechen las peligrosas fuerzas que provocan cambios inesperados.

Otro lazo entre  el historicista y el utópico es que ambos creen que sus metas o fines no son materia de elección o de decisión moral, sino que pueden ser científicamente descubiertos por ellos dentro de su campo de investigación. (En esto difieren del tecnólogo e ingeniero fragmentario tanto como del ingeniero físico). Tanto el historicista como el utópico creen que pueden descubrir cuáles sean los verdaderos fines o metas de la «sociedad»: por ejemplo, por medio de una determinación de sus tendencias históricas o de un diagnóstico de «las necesidades de su tiempo». Por eso tienden a adoptar alguna forma de teoría moral historicista (véase la sección 18). No es casualidad que la mayoría de los autores que abogan por la «planificación» utópica nos digan que la planificación es sencillamente inevitable, debido a la dirección en la cual se mueve la historia y que tenemos que planear, lo queramos o no[27].

Dentro de esta misma vena historicista estos autores reprueban la actitud retrógrada de sus oponentes y creen que su principal tarea es «romper los viejos hábitos mentales y encontrar nuevas claves para la comprensión de este mundo cambiante»[28]. Afirman que las tendencias del cambio social «no pueden ser influidas ni aun desviadas con éxito» hasta que abandonemos la actitud fragmentaria o «el espíritu de ‘salir del paso’». Pero se podría dudar de que el nuevo «pensamiento a la altura o nivel de la planificación»[29] sea tan nuevo como se le supone, ya que el holismo parece haber sido característico de doctrinas bastante antiguas, de Platón en adelante. Personalmente creo que se podría mantener bastante justificadamente la opinión de que el holismo (ya referido a la «sociedad», ya a la «naturaleza»), lejos de representar un alto nivel o estado avanzado en el desarrollo del pensamiento, es característico de una edad precientífica.

 

23. Crítica del holismo

Habiendo, pues, revelado mis preferencias y esbozado el punto de vista que yace bajo mi crítica, como también la oposición entre la actitud fragmentaria por una parte y el historicismo y utopismo por otra, voy a proceder a examinar las doctrinas historicistas, mi tarea principal. Empiezo con         una breve crítica del holismo, ya        que éste se ha convertido en una de las posiciones cruciales de la teoría   que voy a atacar.

Hay una fundamental  ambigüedad en el  uso que hace la literatura holística reciente del término «un todo». Se usa para denotar a) la totalidad de todas las propiedades o aspectos de una cosa, y especialmente todas las relaciones mantenidas entre sus partes constituyentes, y b) ciertas propiedades o aspectos especiales de a cosa en cuestión, a saber, aquellos que la hacen aparecer como una estructura organizada más que como un «mero montón». «Todos» en el sentido b) han sido objeto de estudio científico, especialmente por la llamada escuela Gestalt de psicología; y no hay, en efecto, ninguna razón por la que no se deban estudiar aspectos tales como las regularidades de estructura (por ejemplo, simetría), que pueden encontrarse en cosas como organismos, o campos eléctricos, o máquinas. De las cosas que poseen estructuras         de esta clase se podrá decir, como lo expresa la teoría Gestalt, que son más que agregados, «más que la mera suma de sus partes».

Cualquiera de los ejemplos de la teoría Gestalt pueden ser usados para mostrar que un todo en el sentido b) es muy diferente de un todo en el sentido a).  Si, con los teóricos de la Gestalt, consideramos que una melodía es algo más que una mera colección de sonidos musicales simples, será éste que seleccionamos para su consideración uno de los aspectos de esta secuencia de sonidos. Es un aspecto que puede distinguirse claramente de otros aspectos, como el tono absoluto del primero de estos sonidos o fuerza media absoluta. Y hay otros aspectos Gestalt que son aún más abstractos que el de melodía, por ejemplo, el ritmo de la melodía, porque al considerar el ritmo pasamos por alto el tono relativo, que es tan importante para la melodía. Por este su carácter selectivo, el estudio de una Gestalt y, con él, el de cualquier todo en el sentido b) se distingue nítidamente del estudio de una totalidad, esto es, de un todo en el sentido a).

El hecho de que un todo en el sentido b) puede ser estudiado científicamente no debe ser traído a colación para justificar la aserción totalmente diferente de que un todo en el sentido a) pueda ser así estudiado. Esta última aserción debe ser rechazada. Si queremos estudiar una cosa, nos vemos obligados a seleccionar ciertos aspectos de ella. No nos es posible observar o describir un trozo entero del mundo o un trozo entero de la naturaleza; de hecho, ni siquiera el más pequeño trozo entero puede ser descrito de esta forma, ya que toda descripción es necesariamente selectiva[30]. Se puede incluso decir que totalidades en el sentido a) no   pueden nunca ser objeto de ninguna actividad científica u otra. Si cogemos un organismo y lo transportamos a otro sitio, estamos ocupándonos de él como un cuerpo físico, dejamos a un lado muchos de sus otros aspectos. Si lo matamos, hemos destruido algunas de sus propiedades, pero nunca todas. De hecho nos es imposible destruir la totalidad de sus propiedades y todas las  relaciones mutuas entre sus partes, aunque lo destrocemos o lo quememos.

Pero el hecho de que un todo, en el sentido de totalidad no puede ser objeto de estudio científico o de cualquier otra actividad como de control o de reconstrucción, parece haber escapado a los holistas, incluso a los que normalmente admiten que la ciencia es selectiva[31]. No dudan de la posibilidad de una comprensión científica de «todos» sociales (en el sentido de totalidades), porque se apoyan en el precedente de la psicología Gestalt. Porque creen que la diferencia entre la actitud Gestalt y el tratamiento de totalidades en el sentido a), que abarcar «estructura de Todos los acontecimientos sociales e históricos de una época», estriba meramente en el hecho de que una Gestalt puede ser comprendida por una percepción intuitiva directa, mientras que las totalidades sociales «son demasiado intrincadas para ser comprendidas de una mirada»; de tal forma que «sólo pueden ser comprendidas gradualmente después de larga reflexión, en la cual todos los elementos son notados, comparados y combinados».[32] Los holistas no ven, en resumen, que la percepción Gestalt no tiene absolutamente nada que ver con totalidades en sentido a),  que todo conocimiento, tanto como discursivo, tiene que versar sobre aspectos abstractos, y que nunca podemos comprender la «estructura concreta de la realidad socia misma»[33]. Habiendo pasado por alto este punto, insisten en que el estudio de «detalles mezquinos» tiene que ser completado por un método «integrador» o «sintético» que tienda a la reconstrucción de «todo  el proceso»; y afirman que «la sociología continuará ignorando las cuestiones esenciales en tanto los especialistas se nieguen a ver sus problemas como un todo»[34]. Pero este         método holístico necesariamente se         queda en un mero programa. Nunca se cita ni un solo ejemplo de descripción científica de una situación social entera concreta. Y es que no se puede citar, ya que en cada uno de tales casos sería siempre fácil señalar aspectos que han sido pasados por alto; aspectos que pueden, sin embargo, ser muy importantes en determinado contexto.

No obstante, los holistas no sólo se proponen estudiar la totalidad de nuestra sociedad por un método imposible, se proponen también controlar y reconstruir nuestra sociedad «como un todo». Profetizan que «el poder del Estado tiene necesariamente que aumentar hasta que el Estado se identifique casi totalmente con la sociedad»[35]. La intuición expresada por este pasaje es bastante clara. Es la intuición totalitaria[36]. Pero, aparte de expresar esta intuición, ¿qué significa esta profecía? El término sociedad abarca, claro está, todas las relaciones sociales, inclusive las personales; las de una madre con su hijo tanto como las de un funcionario de protección de menores con cualquiera de los dos. Por muchas razones es enteramente imposible controlar todas o «casi todas» estas relaciones; aunque sólo sea porque con todo nuevo control de relaciones sociales creamos un sinnúmero de nuevas relaciones sociales que controlar. En resumen, la imposibilidad es una imposibilidad lógica[37]. (El intento lleva a una regresión infinita: la posición es la misma en el caso de un intento de estudiar la totalidad de la sociedad, que tendría que incluir este estudio). Sin embargo, no se puede dudar que la intención del utópico es precisamente intentar lo imposible, porque nos dicen que entre otras cosas será posible «moldear el trato y relación personales de una forma más realista»[38]. (Nadie duda, naturalmente, que «todos» en el sentido b) pueden ser moldeados o controlados o incluso creados, al contrario de totalidades en el sentido a) podemos crear una melodía, por ejemplo, pero esto no tiene nada que ver con sueños utópicos de control total).

Con esto basta para el utopismo. En cuanto concierne al historicismo la posición es igualmente desesperada. Los holistas historicistas afirman a menudo, por implicación,  que el método histórico es adecuado para el tratamiento de totalidades[39]. Pero esta        aserción se basa  en un malentendido. Resulta de combinar la creencia correcta de que la historia, al contrario de las ciencias teóricas, se interesa por acontecimientos individuales concretos y por personalidades individuales más que por leyes generales abstractas, con la creencia equivocada de que los individuos «concretos» por los que se interesa la historia pueden identificarse con totalidades «concretas» en el sentido a). Pero esto no es posible, porque la historia, como cualquier otra clase de investigación, sólo puede tratar de aspectos seleccionados del objeto por el cual se interesa. Es una equivocación el creer que        puede haber una historia en el sentido holístico, una historia de «Estados de la Sociedad» que represente «la totalidad del organismo social» o «todos los acontecimientos históricos y sociales de una época». Esta idea deriva de una visión intuitiva de una historia de la humanidad como una vasta y comprensiva corriente de desarrollo. Pero una historia de esa clase no puede ser escrita. Toda historia escrita es la historia de un cierto aspecto estrecho de este desarrollo «total», y es de todas formas una historia muy incompleta incluso de ese particular aspecto incompleto que se ha escogido.

Las tendencias holísticas del utopismo y del historicismo se unifican en la característica proposición siguiente: «Nunca hemos tenido que montar y dirigir el entero sistema de la naturaleza tan completamente como nos vemos forzados a hacerlo hoy con nuestra sociedad y, por tanto, nunca hemos tenido que penetrar en la historia y la estructura de los mundos individuales de la naturaleza. La humanidad tiende… hacia la regulación de la totalidad de su vida social, mientras que nunca ha intentado emprender la creación de una segunda naturaleza…»[40] Esta proposición es un ejemplo de la creencia equivocada de que si queremos, como holistas, tratar «el entero sistema de la naturaleza completamente», la adopción de un método histórico nos será de gran ayuda. Pero las ciencias naturales, como la geología, que han adoptado este método están muy lejos de aprehender el «entero sistema» de su materia de estudio. Esta proposición también es un ejemplo de la opinión incorrecta de que es posible «montar» o «dirigir» o «regular» o «crear» totalidades en el sentido a). Que «nunca hayamos tenido que dirigir y montar el entero sistema de la naturaleza» es indudablemente cierto,  sencillamente porque no podemos ni siquiera montar y dirigir un solo trozo del aparato físico en su «totalidad». Esas cosas no se pueden hacer. Son sueños utópicos, o quizá malentendidos. Y el decirnos que nos vemos forzados hoy a hacer una cosa que es lógicamente imposible, a saber, montar y dirigir el entero sistema de la sociedad y regular la totalidad de  la vida social, es meramente un intento típico de amenazarnos con las «fuerzas históricas» y los «desarrollos inminentes» que hacen inevitable la planificación utópica.

Incidentalmente la frase citada es interesante como una admisión del hecho significativo de que no existe una analogía física       entre  la ingeniería balística y la «ciencia» correspondiente. La búsqueda de una analogía entre las ciencias naturales y sociales  es, por tanto, indudablemente útil para aclarar el punto discutido aquí.

Este es el rango lógico del holismo, la roca sobre la se nos anima a construir un mundo nuevo.

Puede añadirse una reflexión crítica sobre los «todos» en el sentido b), cuyo rango científico he admitido. Sin retractarme de nada de lo que he dicho, tengo que destacar que la trivialidad y la vaguedad de la proposición de que el todo es más que la suma de sus partes suele advertirse raras veces. Incluso tres manzanas en un plato son más que una «mera suma», en tanto que debe haber ciertas relaciones entre ellas (la mayor puede o no estar entre las otras, etc.): relaciones que no se siguen del hecho de que hay tres manzanas y de que pueden ser estudiadas científicamente. Y también la tan cacareada oposición entre la actitud «atomística» y la Gestalt carece totalmente de base, por lo menos en cuanto concierne a la física atómica: porque la física atómica no «suma» meramente sus partículas elementales, sino que estudia sistemas de partículas desde un punto de vista decididamente interesado por «todos» en el sentido b)[41].

Lo que la mayor parte de los teóricos de la Gestalt quieren, por lo que parece, afirmar es la existencia de dos clases de cosas, «montones» en los que no se puede discernir ningún orden, y «todos», en los que se puede encontrar un orden o una simetría o una regularidad o un sistema o un plan estructural. Así, una frase como «Un organismo es un todo» se reduce a la trivialidad de que en un organismo podemos discernir algún orden. Además, el llamado «montón» tiene también por regla general un aspecto Gestalt, tanto como el tan a menudo citado ejemplo del campo eléctrico. (Considérese la manera en que aumenta la presión dentro de un montón de piedras). La distinción, pues,  es no sólo trivial, sino además excesivamente vaga, y no es aplicable a diferentes clases de cosas, sino meramente a diferentes aspectos de unas mismas cosas.

 

24. La teoría holística de los experimentos sociales

El pensamiento balístico hace sus mayores estragos a través de su influencia sobre la teoría historicista de los experimentos sociales (expuesta anteriormente, en sección 2). Aunque el tecnólogo fragmentario estará de acuerdo con la opinión historicista de que los experimentos sociales en gran escala u balísticos, si es que son posibles, son extremadamente inadecuados, para fines científicos, negará enfáticamente el supuesto, que comparten tanto el historicismo como el utopismo, de que los experimentos sociales, para ser realistas, han de tener el carácter de intentos utópicos de remodelar la totalidad de la sociedad.

Es conveniente comenzar nuestra crítica con el examen de una     objeción clara al programa utópico, a saber, que no poseemos el conocimiento experimental necesario para tal empresa. Los planos y modelos de ingeniero físico están basa os en una tecnología experimental; todos los principios en los que basa su actividad han sido puestos a prueba por experimentos prácticos. Pero los planos y modelos balísticos del ingeniero social no están basados en ninguna experiencia práctica comparable. Así, la supuesta analogía entre la ingeniería física y la ingeniería social holística cae por su base; es correcta la descripción de la planificación holística como «utópica», ya que la base científica de sus planes no se encuentra por ningún lado. Al enfrentarse con esta crítica, el ingeniero utópico admitirá probablemente la necesidad de experiencia práctica y de una tecnología experimental. Pero sostendrá que nunca sabremos nada sobre estos asuntos si retrocedemos ante la idea de hacer experimentos sociales o, lo que en su opinión equivale a lo mismo, ante la idea de la ingeniería holística. Alguna vez tenemos que empezar, argüirá, con los conocimientos que poseamos, sean grandes o pequeños. Si algún conocimiento tenemos sobre la construcción de aviones hoy, sólo es porque un pionero que no tenía este conocimiento se atrevió a diseñar un avión y a ensayarlo. Así el utópico podrá incluso sostener que el método holístico por el que aboga no es más que el método experimental aplicado a la sociedad. Pues sostiene, de consuno con el historicista, que los experimentos en pequeña escala, como un experimento de socialismo llevado a cabo en una fábrica o un pueblo o incluso un distrito, serían muy poco concluyentes; experimentos aislados a lo «Robinsón Crusoe» no pueden decirnos nada sobre la vida social moderna en la «Gran Sociedad». Incluso merecen ser motejados de utópicos, en el sentido (marxista) en el que este término implica el olvido de las tendencias históricas. (La implicación en este caso sería que la tendencia hacia una mayor interdependencia en la vida social está siendo olvidada).

Vemos que el utopismo y el historicismo están de acuerdo en la opinión de que un experimento social (si tal cosa existe) sólo tendría valor si fuera llevado a cabo en una escala holística. Este prejuicio tan frecuente implica la creencia de que raras veces estamos en postura favorable para llevar a cabo «experimentos planeados» en el campo social y que, para una relación de los resultados de los «experimentos fortuitos» hasta ahora llevados a cabo en este campo, tenemos que volver la vista hacia la historia[42].

Tengo dos objeciones contra esta opinión: a) que pasa por alto aquellos experimentos fragmentarios que son fundamentales para todo conocimiento social, tanto científico como precientífico; b) que es improbable que los experimentos holísticos contribuyan mucho a nuestra suma de conocimientos experimentales, y que sólo pueden ser llamados experimentos en cuanto que esta palabra es sinónima de una acción cuyo resultado es incierto, pero no en el sentido en que este término es usado para denotar un medio de adquirir conocimiento por medio de la comparación de los resultados obtenidos con los resultados esperados.

En cuanto concierne a a), se puede hacer notar que la opinión holística de los experimentos sociales deja sin explicar el hecho de que poseemos una gran cantidad de conocimientos experimentales sobre la vida social. Hay gran diferencia entre un hombre de negocios—o un organizador, o un político, o un general—experimentado y otro que no lo es. Es una diferencia de experiencia social, y en experiencia ganada no sólo mediante la observación o reflexionando sobre lo que han observado, sino por sus esfuerzos para conseguir algún fin práctico. Hay que admitir que el conocimiento adquirido de esta forma es normalmente precientífico, y por tanto, más bien un conocimiento conseguido por observación casual que un conocimiento conseguido por experimentos científicos cuidadosamente proyectados; pero ésta no es una razón para negar que los conocimientos en cuestión estén basados en experimentos más que en la mera observación. Un tendero que abre una nueva tienda de ultramarinos está llevando a cabo un experimento social, e incluso un hombre que se pone en la cola delante de un teatro gana conocimientos tecnológicos experimentales que podrá utilizar la próxima vez haciendo que le reserven su asiento, lo que a su vez es un experimento social. Y no deberíamos olvidar que son sólo experimentos prácticos los que han enseñado a compradores y vendedores en los mercados la lección de que los precios sufrirán posiblemente una baja por cada aumento de la oferta y un alza por cada aumento en la demanda.

Ejemplos de experimentos fragmentarios en una escala un poco más amplia serían la decisión del monopolista de cambiar el precio de su producto; la introducción por una compañía de seguros, ya privada, ya pública, de un nuevo tipo de seguro de enfermedad o de paro, o la introducción de un nuevo impuesto sobre ventas, o de una política económica para combatir los ciclos económicos. Todos estos experimentos se llevan a cabo con, una finalidad práctica más que científica. Pero, además, se han llevado a cabo experimentos por algunas grandes empresas con el deliberado fin de aumentar su conocimiento del mercado (para  aumentar sus beneficios más tarde, claro está), más que con el fin de aumentar sus beneficios inmediatamente[43]. La situación es muy semejante a la de la ingeniería física y a la de los métodos precientíficos por los que nuestros conocimientos tecnológicos en materias como la construcción de barcos o el arte de la navegación fueron primeramente adquiridos. No parece haber ninguna razón por la que estos métodos no puedan mejorarse y eventualmente reemplazarse por una tecnología de tipo más científico; es decir, por una actitud más sistemática, aunque en la misma dirección, basada, además de sobre experimentos, sobre un pensamiento crítico.

Según esta opinión fragmentaria, no hay una división claramente delineada entre la actitud precientífica y la experimental científica, aunque la aplicación cada vez más consciente de métodos científicos, es decir, críticos, sea de gran importancia. De ambas actitudes puede decirse que emplean fundamentalmente el mismo método de ensayo y error. Ensayamos; es decir, no sólo registramos una observación, sino que intentamos activamente resolver algunos problemas más o menos prácticos y definidos. Y progresamos sola y únicamente si estamos preparados a aprender de nuestras equivocaciones: a reconocer nuestros errores y a utilizarlos críticamente en vez de perseverar dogmáticamente en ellos. Aunque este análisis pueda parecer trivial, describe, creo yo, los métodos de todas las ciencias empíricas. Este método adquiere tanto más carácter científico cuanto más libre y conscientemente estemos preparado a arriesgarnos a un ensayo y cuanto más preparados estemos a observar críticamente equivocaciones que siempre cometemos. Y esta fórmula cubre no sólo el método experimental, sino también la relación entre la teoría y el experimento. Todas las teorías son ensayos; son hipótesis provisionales ensayadas para ver si valen, y toda corroboración experimental es sencillamente el resultado de pruebas a las que se las somete con espíritu crítico, en un intento de encontrar dónde está su error[44] .

Para el ingeniero o tecnólogo fragmentario, estas opiniones significan que, si quiere introducir métodos científicos en el estudio de la   sociedad y en la política, lo más necesario es la adopción de una actitud crítica y el darse cuenta de que no sólo es necesario el ensayo, sino también el error. Y tiene que aprender no sólo a esperar que haya equivocaciones, sino a buscarlas conscientemente. Todos sufrimos de una debilidad poco científica: el querer siempre tener razón; y esta debilidad parece estar particularmente extendida entre los políticos, tanto profesionales como aficionados. Pero la única forma de aplicar a la política algo parecido a un método científico es la de dar por sentado que no puede haber una acción política que no tenga inconvenientes, que no tenga consecuencias indeseables. Estar alerta frente a esas equivocaciones, analizarlas y aprender de ellas, esto es lo que tanto un político científico como un estudioso de la ciencia política deben hacer. La aplicación del método científico en política significa que el gran arte de convencernos de que no hemos cometido ninguna equivocación, de ignorar éstas, de esconderlas, de hacer recaer sobre otros la responsabilidad, queda reemplazado por el arte más grande de aceptar la responsabilidad, de intentar aprender de ellas y de aplicar este conocimiento de tal forma que en el futuro podamos evitarlas.

Ocupémonos ahora de b)) la crítica de las opiniones de que podemos aprender algo de los experimentos holísticos, o más precisamente, de las medidas aplicadas en una escala que se acerca a lo que los holistas sueñan (porque los experimentos holísticos, en el sentido radical de que remodelan «la totalidad de la sociedad», son lógicamente imposibles, como mostré en la sección anterior). Nuestro principal argumento es muy simple: ya es bastante difícil el mantener una actitud crítica ante nuestras propias equivocaciones, pero debe ser casi imposible el que persistamos en esa actitud hacia aquellas de nuestras acciones que afectan las vidas de muchos hombres. En otras palabras, es muy difícil aprender de equivocaciones muy grandes.

Las razones para esto son de dos clases: técnicas y morales. Como es  tanto lo que se lleva a cabo en tan poco tiempo, es imposible decir qué medida determinada es responsable de cualquiera de los resultados, o mejor dicho, si atribuimos un determinado resultado a una determinada medida, sólo podemos hacerlo en base a algún conocimiento teórico poseído previamente y no del experimento holístico en cuestión. Este experimento no nos ayuda a atribuir determinados resultados a determinadas medidas; todo lo que podemos hacer es atribuirle «la totalidad del resultado», y es ciertamente difícil determinar el significado de esta expresión. Incluso los mayores esfuerzos para conseguir una exposición bien informada, independiente y crítica de estos resultados serán probablemente infructuosos. Pero las probabilidades de que se haga un esfuerzo de esta clase son remotas; por el contrario, hay todas las probabilidades de que no se tolerará una libre discusión del plan holístico y sus consecuencias. La razón es que todo intento de planificación en gran escala es una empresa que tiene que causar, dicho de forma suave, considerables molestias a mucha gente y por un espacio de tiempo considerable. Por  tanto, siempre habrá una tendencia a oponerse al plan y a quejarse de él. A muchas de estas quejas tendrá el ingeniero utópico que hacer oídos         sordos, si quiere llegar a alguna parte; de hecho, será parte de su trabajo el suprimir las objeciones no razonables. Pero con éstas suprimirá también invariablemente la crítica razonable. Y el mero hecho de que la expresión de la insatisfacción tiene que ser contenida, reduce a la insignificancia incluso las más entusiásticas expresiones de satisfacción. Así será difícil de aclarar los hechos, es decir, las repercusiones del plan sobre el ciudadano individual, y sin el conocimiento de estos hechos la crítica científica es imposible.

Pero la dificultad de combinar la planificación balística con un método científico es aún más         fundamental de lo que se ha indicado hasta ahora. El planificador holistico pasa por      alto el hecho de que, si es fácil centralizar el poder, es imposible centralizar todos los conocimientos distribuidos en muchas mentes individuales, cuya centralización sería necesaria para el sabio ejercicio de ese poder centralizado[45]. Pero este hecho tiene profundas consecuencias. Incapaz de conocer con seguridad lo que hay en las mentes de tantos individuos, tiene que intentar la simplificación de sus problemas por la eliminación de las diferencias individuales: tiene que intentar el control y la uniformidad de los intereses y creencias por la educación y la propaganda[46]. Pero esta tentativa de ejercer un poder sobre las mentes tiene que destruir la última posibilidad de saber lo que la gente piensa realmente, porque es claramente incompatible con la libre expresión del pensamiento, especialmente del pensamiento crítico. Y por fin, tiene que destruir el saber cuanto más se gane en poder, más se pierde en saber. (El poder político y el saber social se muestran así «complementarios», en el sentido que Bohr da a este término. Y quizá sea el único ejemplo claro de este término tan de moda como escurridizo)[47].

Todas estas reflexiones se limitan al problema del método científico. Conceden tácitamente la colosal suposición de que no necesitamos poner en duda la fundamental benevolencia del ingeniero utópico planificador, investido de una autoridad que en el mejor de los casos se acerca a un poder dictatorial. Tawney concluye una  discusión sobre Lutero y su tiempo con estas palabras: «Escéptica en cuanto a la existencia de unicornios y de salamandras, la época de Maquiavelo y Enrique VIII daba pábulo a su credulidad con el culto de ese raro monstruo, el Príncipe temeroso de Dios»[48]. Reemplácense aquí las palabras «unicornios y salamandras» por «Príncipe temeroso de Dios»; reemplácense los dos nombres por los nombres correspondientes más  conocidos de la época actual[49], y la frase «el Príncipe temeroso de Dios» por «la benevolente autoridad planificadora»: y tenemos una descripción de la credulidad de nuestro propio tiempo. No discutiremos aquí esta credulidad; sin embargo, se puede hacer notar que, aun suponiendo la ilimitada e invariable benevolencia de los poderosos planificadores, nuestro análisis muestra que quizá nunca les sea posible saber si los resultados de sus medidas cuadran con sus buenas intenciones.

No creo que se pueda ofrecer ninguna crítica correspondiente del método fragmentario. Este método puede ser usado, más particularmente, para buscar y combatir los males mayores y más urgentes de nuestra sociedad, en vez de buscar y combatir por un bien último (a lo que se inclinan los holistas). Pero una lucha sistemática contra entuertos definidos, contra formas concretas de injusticia y explotación y sufrimientos evitables, como la pobreza o el paro, es una cosa muy diferente del intento de realizar un modelo ideal y distante de sociedad. El éxito y el fracaso se aprecian aquí más fácilmente, y no hay razón inherente para que este método conduzca a una acumulación de poder y a la supresión de la crítica. Además, una lucha de esta clase contra males concretos y peligros concretos, encontrará el apoyo de la gran mayoría más fácilmente que una lucha por el establecimiento de una utopía, por muy ideal que parezca a los planificadores. Esto quizá ilumine el hecho de que en aquellos países democráticos que se están defendiendo contra una agresión, se podrá encontrar apoyo bastante para las medidas de gran alcance que sean necesarias (y que incluso podrán tener la apariencia de planificación holística) sin supresión de la libertad de crítica, mientras que en aquellos países que preparan un ataque o están llevando adelante una guerra de agresión, la libertad de crítica normalmente tiene que ser suprimida, con el fin de que el apoyo público pueda ser movilizado, presentando la agresión como defensa.

Podemos volver ahora a la afirmación del utópico de que su método es el verdadero método experimental aplicado al campo de la sociología. Nuestra crítica, creo        yo, destruye esta         afirmación. Esto queda aún más claro al examinar la aparente semejanza entre la ingeniería física y la balística. Se puede admitir que las máquinas físicas puedan ser planeadas con éxito mediante modelos y planos detallados, y con ellas, incluso una fábrica entera para su producción, etc. Pero todo esto es posible sólo porque muchos experimentos fragmentarios fueron llevados a cabo de antemano. Cada máquina es el resultado de muchas pequeñas mejoras. Cada modelo tiene que ser «desarrollado» por el método de ensayo y error, por incontables pequeños reajustes. Lo mismo vale para la planificación de una fábrica. Este plan, aparentemente holístico, sólo puede tener éxito porque ya hemos cometido toda clase de pequeñas equivocaciones; de otra forma, habría que esperar con toda probabilidad que nos lleve a grandes equivocaciones.

Así la semejanza entre la ingeniería física y la social, si se  examina con más atención, se vuelve en contra del ingeniero holista y en   favor del ingeniero social fragmentario. La expresión «ingeniería social», que alude a esta analogía, ha sido usurpada por el utópico sin sombra de razón.

Con esto concluyo mis consideraciones críticas sobre el utopismo, y ahora concentraré el ataque sobre su aliado, el historicismo. Creo que ahora he dado una respuesta suficiente a las afirmaciones historicistas sobre los experimentos sociales, excepto al argumento de que los experimentos sociales son inútiles, puesto que es imposible repetirlos bajo condiciones precisamente equivalentes. Consideraremos ahora este argumento.

 

25. La variabilidad de las condiciones experimentales

El historicista sostiene que el método experimental no se puede aplicar  a las ciencias sociales porque, en el campo social, no podemos reproducir a voluntad condiciones experimentales precisamente equivalentes. Esto nos acerca un poco más al corazón de la posición historicista. Admito que hay parte de verdad en esta afirmación: no dudo de que haya aquí algunas diferencias entre los métodos físico y sociológico. Sin embargo, sostengo que la afirmación historicista se apoya en una crasa incomprensión de los métodos experimentales en la física. Consideremos primero estos métodos. Todo físico experimental sabe que pueden ocurrir cosas muy distintas bajo lo que parecen ser condiciones precisamente semejantes o equivalentes. Dos alambres pueden, a primera vista, parecer exactamente iguales, pero si uno se sustituye por otro en un aparato eléctrico, la diferencia resultante podría ser muy grande. Después de una inspección más rigurosa (a través de un microscopio, por ejemplo), quizá nos encontrásemos con que no eran tan semejantes como a primera vista parecían. Pero es a menudo de lo más difícil descubrir cuál es la diferencia en las condiciones de dos experimentos que lleva a diferentes resultados. Una larga investigación, tanto experimental como teórica, quizá sea necesaria para saber qué clase de semejanza es la que se necesita y qué grado de semejanza es suficiente. Esta búsqueda habrá de llevarse a feliz término antes, si queremos conseguir condiciones semejantes para nuestros experimentos y aun saber lo que «condiciones semejantes» significa en este caso. Y sin embargo, el método experimental se aplica constantemente.

Por tanto, podemos decir que la cuestión de qué es lo que  se ha de describir como «condiciones semejantes» depende de la clase de experimento y sólo se puede contestar haciendo experimentos. Es imposible decidir a priori si una diferencia o semejanza observada, por llamativa que sea, tendrá importancia en la reproducción de un experimento. Por eso, debemos dejar que el método experimental cuide de sí mismo. Consideraciones precisamente análogas valen para el muy debatido problema del aislamiento artificial de los experimentos lejos de influencias perturbadoras. Claramente no podemos aislar un aparato de todas las influencias; por ejemplo, no podemos saber a priori si la influencia de la posición de los planetas o de la luna sobre un experimento físico es considerable o insignificante. Cuánto aislamiento artificial sea necesario, si es que lo es en absoluto, sólo lo podremos saber en base al resultado de la experimentación o en base a teorías puestas a prueba a su vez por experimentos.

A la luz de estas consideraciones, el argumento historicista de que la variabilidad de las condiciones sociales, y especialmente los cambios debidos al desarrollo histórico, estorban fatalmente a los experimentos sociales, pierde su fuerza. Las llamativas diferencias de las que tanto se preocupa el historicista, es decir, las diferencias entre las condiciones prevalentes en distintos períodos históricos, no crean necesariamente ninguna dificultad peculiar a la ciencia social. Es posible que si de repente fuésemos transportados a otro período histórico, nos encontraríamos con que muchas de nuestras expectativas, formadas sobre la base de experimentos fragmentarios hechos en nuestra sociedad, quedarían decepcionados. En otras palabras, un experimento puede llevar a resultados imprevistos. Pero         el cambio en las condiciones sociales lo descubriríamos por medio de experimentos; serían experimentos los que nos enseñaran que ciertas condiciones sociales cambian con los períodos históricos; de la misma forma que son experimentos los que han enseñado al físico que la temperatura de ebullición del agua puede cambiar con la posición geográfica[50]. En otras palabras, la doctrina de la diferencia entre períodos sociales, muy lejos  de hacer imposibles los experimentos sociales, es meramente una expresión de la suposición de que, si nos trasladásemos a otro período, continuaríamos haciendo nuestros experimentos fragmentarios, pero con resultados sorprendentes o decepcionantes. De hecho, si algo sabemos de las diferentes actitudes en diferentes períodos históricos, nos viene de experimentos llevados a cabo en nuestra imaginación. Los historiadores encuentran dificultades al interpretar ciertos documentos o descubren hechos mostrando que algunos de sus predecesores habían interpretado mal algún material histórico. Estas dificultades históricas de interpretación son la única prueba de que existe la clase de cambio histórico en que piensa el historicista; y sin embargo, no son más que discrepancias entre el resultado esperado y el obtenido en nuestros experimentos mentales. Son estas sorpresas y decepciones las que, por un método de ensayo y error, han mejorado nuestra habilidad para interpretar condiciones sociales extrañas. Y lo que en el caso de la interpretación histórica conseguimos por experimentos mentales ha sido conseguido por los antropólogos con trabajos prácticos sobre el terreno: aquellos investigadores modernos que han conseguido adaptar sus expectativas a condiciones quizá no menos remotas que las de la Edad de Piedra, deben su éxito a experimentos fragmentarios.

Algunos historicistas dudan de que tales ajustes sean posibles, e incluso defienden su doctrina de la futilidad de los experimentos sociales con el argumento de que, si fuesen trasladados a períodos históricos remotos, demasiados de nuestros experimentos sociales llevarían a una decepción. Afirman que seríamos incapaces de acomodar nuestros hábitos mentales, y especialmente nuestros hábitos de análisis de los acontecimientos sociales, a esas condiciones desconcertantes.  Me parece que estos temores forman parte de la histeria historicista: la obsesión de la importancia del cambio social; pero tengo que admitir que sería difícil disipar esos temores con argumentos a priori. Después de todo, la habilidad de adaptarse a nuevos ambientes cambia de persona a persona, y no parece haber ninguna razón por la que debamos esperar de un historicista (cuyas opiniones son tan derrotistas) que sea capaz de adaptar su espíritu con éxito a cambios del ambiente social. Las cosas también dependerán del carácter del nuevo ambiente. La posibilidad de que un investigador social se encuentre con que ha sido devorado antes de haber podido, por ensayo y error, adaptarse a las costumbres caníbales, no puede ser excluida, de la misma forma que no se puede excluir que en alguna sociedad «planificada» sus investigaciones terminen en un campo de concentración. Observaciones semejantes también valen para el campo de la física. Hay muchos sitios en los que las condiciones físicas ofrecen al físico pocas posibilidades de acomodarse por ensayo y error .

En  resumen, no parece haber ninguna base para la verosímil afirmación historicista de que la variabilidad de las condiciones históricas hace inaplicable el método experimental a los problemas de la sociedad o para la afirmación de que, en este punto, el estudio de la sociedad es fundamentalmente diferente del estudio de la naturaleza. Es cosa totalmente distinta el admitir que, en la práctica, es a menudo muy difícil para el sociólogo escoger  y variar a voluntad sus condiciones experimentales. El físico está en mejor posición, aunque él también a veces se encuentre con dificultades semejantes. Por ejemplo, la posibilidad de llevar a cabo experimentos en campos de gravitación diferentes o bajo temperaturas extremas es muy limitada. Pero no debemos olvidar que muchas posibilidades que hoy en día se abren ante el físico eran imposibles no hace mucho tiempo, no por dificultades físicas, sino sociales; esto es, porque no estábamos preparados a arriesgar el dinero necesario para la investigación. A pesar de todo, es un hecho que muchas investigaciones físicas pueden llevarse a cabo bajo condiciones experimentales que dejan poco que desear, mientras que el sociólogo está en una posición muy diferente. Un gran número de experimentos sociológicos muy deseables se quedarán en sueños durante mucho tiempo, a pesar de que no son de carácter utópico, sino fragmentario. En la práctica, el sociólogo tiene que confiar demasiado a menudo en experimentos llevados a cabo mentalmente y en un análisis de medidas políticas llevadas a cabo bajo condiciones y de maneras que dejan mucho que desear desde el punto de vista científico.

 

26. ¿Limitan los períodos la validez de las generalizaciones?

El hecho de que haya discutido el problema de los experimentos sociales antes de discutir con algún detenimiento  el problema de las leyes, o teorías, o hipótesis «generalizaciones» sociológicas, no significa que yo piense que las observaciones y experimentos son de una forma u otra anteriores, lógicamente, a las teorías. Por el contrario, creo que las teorías son anteriores tanto a las observaciones como a los experimentos, en el sentido de que estos dos sólo tienen valor en relación con problemas teóricos. Además, hemos de hacernos una pregunta antes de poder esperar que la observación y el experimento nos ayuden, en la forma que sea, a darnos una contestación. O para ponerlo en términos del método de ensayo y error, el ensayo tiene que venir antes del error, y como hemos visto (en la sección 24), la teoría o hipótesis, que siempre es provisional, es parte del ensayo, mientras que la observación y el experimento nos ayudan a escardar nuestras teorías mostrándonos sus errores. No creo, por tanto, en el «método de la generalización», es decir, en la opinión de que la ciencia empieza con observaciones, de las cuales deriva sus teorías por algún proceso de generalización o inducción. Creo, más bien, que la función de la observación y del experimento es la más modesta para ayudarnos a poner a prueba o experimentar nuestras teorías y a eliminar aquellas que no resisten a la experimentación; aunque hay que admitir que este proceso de extirpación no sólo controla la especulación teórica, sino también estimula a intentar otra vez, y a menudo a errar otra vez y a ser refutado otra vez por nuevas observaciones y experimentos.

En esta sección criticaré la afirmación historicista (véase la sección 1) de que en las ciencias sociales  la validez de todas las generalizaciones, o   por lo menos de las       más importantes, queda circunscrita a los períodos históricos concretos en los que se hicieron las observaciones. Criticaré esta afirmación sin antes discutir la cuestión de si el llamado «método de generalización» es defendible o no, a pesar de mi convicción de que no lo es, porque pienso que la aseveración historicista puede refutarse sin mostrar que este método es inválido. La discusión de mis opiniones sobre este método y sobre las relaciones entre teoría y experimento en general, puede, por    tanto, dejarse para más tarde. Volveremos a ocuparnos de ello en la sección 28.

Empiezo mi crítica de la aserción historicista con la Admisión de que la mayoría de la gente que vive en un cierto período histórico se inclinará a la creencia errónea de que las regularidades que observa a su         alrededor son leyes universales de la vida social, valederas para todas las sociedades. En efecto, a veces sólo nos damos cuenta de que abrigamos estas creencias cuando en un país extranjero nos encontramos con que nuestras costumbres en cuanto a la comida,  nuestras reglas de saludo, etc., no son de ninguna forma tan aceptables como cándidamente suponíamos. De aquí la clara inferencia de que muchas otras de nuestras generalizaciones, conscientes o no, quizá sean de la misma clase, aunque queden indiscutidas porque no podemos trasladarnos a otro período histórico. (Esta inferencia fue hecha, por ejemplo, por Hesíodo).[51] En otras palabras, hay que   admitir que puede haber muchas regularidades en nuestra vida social que son características sólo de nuestro período y que tenemos la tendencia a pasar por alto esta limitación. De tal forma que (especialmente en un tiempo de cambio social rápido) podemos aprender para nuestra desgracia que hemos confiado en leyes que han perdido su validez[52].

Si la aserción del historicista no fuese más lejos que esto, sólo podríamos acusarle de remachar un punto bastante trivial. Pero, por desgracia, afirma más. Insiste en que esta situación crea dificultades que no aparecen en las ciencias naturales, y más particularmente que, en contraste con lo que ocurre en las ciencias naturales, en las ciencias sociales no debemos nunca dar por sentado que hemos descubierto una ley verdaderamente universal, ya que no podemos saber si siempre fue válida en el pasado (pues nuestros anales pueden ser insuficientes) o si siempre lo será en el futuro.

En contra de estas aserciones, no admito qué la situación descrita sea de ninguna forma peculiar a las ciencias sociales o que cree ninguna dificultad especial. Por el contrario, es obvio que un cambio en nuestro ambiente físico puede dar lugar a experiencias que son análogas a las      que nacen de un cambio en nuestro ambiente social o histórico. ¿Existe alguna regularidad más evidente y proverbial que la del día y la noche? Y sin embargo, se rompe si cruzamos el círculo polar. Es        quizá un poco difícil comparar las experiencias físicas con las sociales, pero creo que una ruptura de esta clase puede ser tan alarmante como cualquiera que pudiese ocurrir en el reino de lo social. Para tomar otro ejemplo, el ambiente histórico o social de la Creta de 1900 y el de la Creta de hace tres mil años no puede decirse que sean más diferentes entre sí que los ambientes geográficos o físicos de Creta y de Groenlandia. Un traslado súbito y desprevenido de un ambiente físico a otro pienso yo que tendría con más probabilidad consecuencias fatales que un cambio correspondiente en el ambiente social.

Me parece claro que el historicista exagera la importancia de diferencias algo espectaculares entre varios períodos históricos y que menosprecia las posibilidades de la inventiva científica. Es verdad que las leyes descubiertas por Kepler sólo son válidas para sistemas planetarios, pero su validez no está confinada al sistema solar en el que Kepler vivió y que observó[53]. Newton no tuvo necesidad de retirarse a una parte del universo donde pudiese observar cuerpos en movimiento que estuviesen libres de la influencia de la gravedad y otras fuerzas para ver la importancia de la ley de la inercia. De otra parte, esta ley no   pierde su importancia dentro del sistema solar, aunque ningún cuerpo en este sistema se mueve de acuerdo con ella. De igual manera, no parece haber ninguna razón por la que seamos incapaces de formular teorías sociológicas que sean importantes para todos los períodos sociales. Las espectaculares diferencias entre estos períodos no son una indicación de que tales leyes no pueden encontrarse, como tampoco las diferencias espectaculares entre Groenlandia y Creta pueden demostrar que no hay leyes físicas que valgan para las dos regiones. Por el contrario, estas diferencias parecen ser, en algunos casos por lo menos, de carácter comparativamente superficial (como las diferencias de costumbres, de saludo, de ritos, etc.), y más o menos lo mismo parece ser verdad de aquellas regularidades que se dice son características de ciertos períodos históricos o de una cierta sociedad (y que ahora son llamados principia media por algunos sociólogos)[54].

A esto el historicista puede contestar que las diferencias en el ambiente social son más fundamentales que las diferencias en el ambiente físico; porque si la sociedad cambia, el hombre cambia también, y esto implica un cambio en todas las regularidades, ya que todas las regularidades sociales dependen de la naturaleza del hombre, el átomo de la sociedad. Nuestra contestación es que los átomos físicos también cambian con el medio ambiente (por ejemplo, bajo la influencia de campos electro-magnéticos, etc.), no en contra de las leyes de la física, sino según ellas. Además, la importancia de dos supuestos cambios en la naturaleza humana es dudosa y muy difícil de evaluar .

Nos enfrentamos ahora con  la aseveración historicista de que en las ciencias  sociales no debemos nunca dar por sentado que hemos descubierto una ley verdaderamente universal, ya que no podemos estar seguros de que su validez se extienda más allá de los períodos en los que hemos observado que rige. Esto podría admitirse, pero sólo en la misma medida en que sea aplicable a las ciencias naturales también. En las ciencias naturales es claro que nunca podamos estar totalmente seguros de que nuestras leyes son en realidad universalmente válidas o si sólo valen para un cierto período (quizá sólo para el período durante el cual el universo está en expansión) o sólo en una cierta región (quizá en una región de campos gravitacionales comparativamente débiles). A pesar de la imposibilidad de asegurarnos de su validez universal, no añadimos en nuestra formulación de las leyes naturales una condición diciendo que se declaran válidas sólo para el período en el cual se ha observado que rigen o quizá dentro del «período cosmológico presente». Si añadiésemos una condición como ésta, ello no sería un signo de laudable precaución científica, sino un signo de que no entendemos el procedimiento científico[55]. Porque es un importante postulado del método científico que debemos buscar leyes con un campo de validez ilimitado[56]. Si admitiésemos leyes que estuviesen sujetas a cambio, nunca podríamos explicar el cambio con leyes. Equivaldría a la admisión de que todo cambio es simplemente milagroso. Y sería el fin del progreso científico; porque si se llegasen a hacer observaciones inesperadas, no habría necesidad de revisar nuestras teorías: la hipótesis ad hoc de que las leyes han cambiado lo «explicaría» todo.

Estos argumentos valen para las ciencias sociales tanto como para las ciencias naturales.

Con esto  concluyo mi crítica de las más fundamentales de entre  las doctrinas antinaturalistas del historicismo. Antes de seguir con la discusión de las menos fundamentales, me enfrentaré ahora con una de las doctrinas pro naturalistas, a saber, que debemos buscar las leyes del desarrollo histórico.

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[1] La cuestión es antigua. Incluso Platón ataca  a veces a la investigación «pura». Para su defensa, véase T. H. Huxley, Science and Culture (1882), págs. 19 y sig., y M. Polanyi Economica, N. S.,  vol. VIII (1941), págs. 428 y sigs.  Además de los libros allí citados, véase también Veblen, The Place of Science in Modern Civilization, págs.7 y sigs.

[2] Kant, Sueños de un visionario, parte II, cap. III (Werkt, ed. E. Cassirer, vol. II, pág. 385).

[3] Véase Economica, vol. XIII (1933), pág. 122.

[4] En la traducción castellana de La sociedad abierta y sus enemigos se emplea la expresión «tecnología gradual» para designar lo que aquí se llama «tecnología fragmentaria». (N. del T.)

[5] Para una defensa de este término, véase la nota 12.

[6] CFR. F.A. von Hayek, Economist, vol. XIII (1933), página 123: «…la economía se desarrolló principalmente como el resultado de la investigación y refutación de sucesivas propuestas utópicas…».

[7] Véase M. Ginsberg, en Human Affairs (seleccionado por R. B. Cattell y otros), pág. 180. Hay que admitir, sin embargo, que el éxito de la Economía Matemática muestra que por lo menos una ciencia social ha pasado por su revolución newtoniana.

[8] Véase mi Logic of Scientific Discovery (1959), sección 15. (Proposiciones existenciales  denegadas). La teoría puede ser contrastada con la de Mill, Logic, libro V, cap. V, sección 2.

[9] Véase, por  ejemplo, M. R. Cohen, Reason and Nature, páginas 356 y sigs. Los ejemplos en nuestro texto parecen refutar esta particular opinión antinaturalista.

[10] Una formulación muy semejante de esta «ley de corrupción» es discutida por  C. J. Friedrich en su libro muy interesante y en parte tecnológico, Constitutional Government and Politics (1937). Dice de esta ley que «ninguna de las ciencias naturales puede jactarse de una sola ‘hipótesis’  que tanta importancia tenga para la humanidad» (pág. 7). No eludo de su importancia; pero creo que podemos encontrar innumerables leyes  de la misma importancia en las ciencias naturales, con sólo buscarlas entre las leyes más triviales en vez de las más abstractas. (Considérense leyes como que los hombres no pueden vivir sin alimento, o que los vertebrados tienen dos sexos). El profesor Friedrich insiste en la tesis antinaturalista de que «las ciencias sociales no pueden beneficiarse de la aplicación de los métodos de las ciencias naturales» (op. cit., pág. 4). Pero intenta, por otra parte, basar su teoría de la política sobre un número de hipótesis de cuyo carácter pueden dar idea los siguientes pasajes (op. cit., págs. 14 y sigs.). «El consentimiento y la coerción son fuerzas vivas, que generan fluido»; juntos determinan «la intensidad de una situación política»; y ya que «esta intensidad queda determinada por la cantidad absoluta de consentimiento o de coerción, o de ambos, se representa quizá más claramente por la diagonal de paralelogramo de estas dos fuerzas: consentimiento y coerción. En este caso, su valor numérico equivaldría a la raíz cuadrada de la suma de los cuadrados de los valores numéricos del consentimiento y de la coerción». Este intento de aplicar el teorema de Pitágoras a un «paralelogramo» (no se nos dice por qué ha de ser rectangular) de «fuerzas» que son demasiado vagas para ser medibles, me parece un ejemplo, no de antinaturalismo, sino justamente de esa clase de naturalismo o «cientifismo» del que, lo admito, «las ciencias sociales no pueden beneficiarse». Se puede apuntar además que estas «hipótesis» muy difícilmente pueden expresarse en forma  tecnológica, mientras que la «ley de corrupción», por ejemplo, cuya importancia es justamente destacada por Friedrich, sí puede serlo. Para los antecedentes históricos de la opinión «cientifista» de que los problemas de la teoría política pueden comprenderse en términos de «paralelogramos de  fuerza», véase ahora mi libro The Open Society and its Enemies (edición revisada), nota 2 al capítulo 7. (No viene en la traducción castellana).

[11] Véase la nota 4.

[12] Contra el uso de la expresión «ingeniería social» (en el sentido «fragmentario») se ha objetad por el profesor Hayek que un trabajo ingenieril típico supone la centralización de todos los conocimientos disponibles en una sola cabeza, mientras que es típico de todos los problemas verdaderamente sociales que se han de usar conocimientos que no se pueden centralizar de esta forma. (Véase Hayek, Collectivist Economic Planning, 1935, página 210). Admito que este hecho tiene una importancia fundamental. Puede ser formulado por la hipótesis tecnológica: «No se pueden centralizar dentro de una autoridad planificadora los conocimientos necesarios para tareas como la satisfacción de necesidades personales, o la utilización de habilidad y pericia especializadas». (Una hipótesis semejante puede proponerse en relación con la imposibilidad de centralizar la iniciativa en tareas de esta clase). El uso de la expresión «ingeniería social» puede defenderse ahora haciendo notar que el ingeniero tiene que usar los conocimientos sociales encerrados en estas dos hipótesis, que la informan de la limitación de su propia iniciativa, así como de su propio conocimiento. Véase, también,  la nota 45.

[13] Que incluyen, si pueden ser obtenidos, los conocimientos relativos a las limitaciones del conocimiento,  como se explica en la nota anterior.

[14] Los dos puntos de vista —que las instituciones sociales son «proyectadas» o que simplemente «crecen»—corresponden al de los partidarios del Contrato Social y al de sus críticos, por ejemplo, Hume. Pero Hume no abandona el punto de vista «funcional» o «instrumentalista» de las instituciones sociales, porque dice que los hombres no podrían pasarse sin ellas. Esta posición podría desarrollarse en una explicación darwiniana del carácter instrumental de las instituciones no proyectadas (como el lenguaje): si no tienen una función útil no tienen posibilidades de sobrevivir. Según este punto de vista, las instituciones sociales no proyectadas pueden nacer como consecuencias involuntarias de acciones racionales: exactamente como un camino puede ser formada sin ninguna intención de hacerlo por gente que encuentra conveniente usar un sendero que ya existe (como observa Descartes). Casi no es necesario destacar, sin embargo, que el punto de vista tecnológico es totalmente independiente de toda cuestión de «origen».

[15] Para el punto de vista «funcional», véase B. Malinowski, por ejemplo, «Anthropology as the Basis of Social Science», en Human Affairs  (selección Cattell), especialmente las págs. 206 y sigs., y 239 y sigs.

[16] Este ejemplo, que afirma que la eficacia de las máquinas «institucionales» es limitada,

y que el funcionamiento de las instituciones depende de que estén abastecidas de personal apropiado, puede quizá compararse con los principios de la termodinámica, como, por ejemplo, la ley de conservación de la energía (bajo la forma en que excluye la posibilidad de una máquina de movimiento continuo). Como tal, puede ser contrastado con otros intentos «cientifistas» de conseguir una analogía    entre el concepto físico de la energía y algunos conceptos sociológico: como el poder; véase, por ejemplo, Power, de Bertrand Russel (1938), págs.10 y sig., donde se hace un intento «cientifista» de esta clase. No creo que la  afirmación   principal de Russell —que las distintas «formas de poder», como la riqueza, el poder de propaganda, el poder desnudo, pueden a veces ser «convertidas» de unas en otras—pueda ser expresada en forma tecnológica.

[17] W. Lipprnann, The Good Society (1937), cap. XI, págs. 203 y sigs. Véase también W. H. Hutt, Plan for Reconstruction (1943).

[18] La expresión es usada  a menudo por K. Mannheim en su Man and Society in an Age of Reconstruction; véase su índice analítico, y, por ejemplo, las págs. 269, 295,  320, 381.

Este libro es  la exposición            más elaborada de un programa holístico e historicista que yo conozca y por eso lo escojo como objeto de mis críticas.

[19] Véase Mannheim, ibíd. 337. El pasaje se cita más completamente en la sección 23, donde  también es criticado. (Véase la    nota 35, pág. 93).

[20] «El Problema  de la Transformación del Hombre», es el título de uno de los capítulos de Man and Society, de Mannheim. La cita que sigue es de ese capítulo, págs. 199 y sig.

[21] Véase Mill, Logic, libro VI, cap. X, sección 1.           

[22] Logic, libro VI, cap. X, sección 8. El pasaje paralelo de Marx (citado anteriormente, en la sección 17) está  tomado de su prefacio a la primera edición del Capital.         

[23] Esta reflexión muestra que el Utilitarismo de Mill le impedía definir  «beneficioso» como sinónimo de, «progresista»; es decir, que a pesar de su progresismo, no sostenía una

teoría  moral  historicista (véase la sección 19) como  la desarollada por Spencer y Engels (y hoy en día por Waddington; véase su Science and Ethics).

[24] Mill, ibíd., sección 2  (la cursiva es mía).

[25] Véanse las secciones 15 a 17; véase, especialmente, Socialism. Utopian and Scientific, de Engels.

[26] He discutido esto con todo detalle en La sociedad abierta y sus enemigos.

[27] Véase, por ejemplo, K. Mannheim en su Man and Society, pág. 6 (y, en otros muchos

pasajes), donde se nos dice que «Ya no queda elección entre ‘planear o no planear’ sino sólo elección entre buena o mala planificación»; o F. Zwig, The Planning of Free Societies (1932), pág. 30, quien contesta a la pregunta de si es mejor una  sociedad planificada o no diciéndonos que esa pregunta no se plantea, ya que ha sido resuelta para nosotros por la dirección del desarrollo histórico actual.

[28] K. Mannheim, op. cit., pág. 33; las citas siguientes son de ibíd. pág. 7.

[29] K. Mannheim, de modo parecido a Comte, distingue tres niveles en el desarrollo del pensamiento: 1) ensayo y error o descubrimiento fortuito; 2) invención, y 3) planificación (ibíd.,  págs. 150 y sigs). Estoy tan lejos de coincidir con esta doctrina que, a mi parecer, el método de ensayo y error (1) se aproxima más al método de la ciencia que cualquiera de los otros «niveles». —Una razón adicional para considerar a la actitud holística como precientífica es que contiene un elemento de perfeccionismo—. Una vez que nos damos cuenta, sin embargo, de que no podemos traer el cielo a la tierra, sino sólo mejorar las cosas un poco, también vemos que solo podemos mejorarlas poco a poco

[30] H. Gomperz, Weltanschauungslehre, II/I (1908), pág. 63,  destaca que un trozo del mundo, como, p. ej., un gorrión revoloteando nerviosamente, puede ser descrito por las siguientes proposiciones ampliamente diferentes entre sí, correspondientes cada una          a diferentes aspectos de él: «¡Este pájaro está volando!» «¡Ahí va un gorrión!» «¡Mira, ahí hay un animal!» «¡Algo se está moviendo aquí!». «Aquí se está transformando energía». «Este o es un caso de movimiento continuo».«¡El animalito está asustado!» Está claro que nunca podrá ser la tarea de la ciencia el intento de completar una lista de esta clase, que es necesariamente infinita. F .A. von Hayek, en Ethics, vol. LIV , nota 5, esboza una crítica del holismo que es muy semejante a la propuesta en este texto.

[31] K. Mannheim describe (op. cit., pág. 167) la ciencia selectiva o abstracta como «un Estadio a través del cual tienen que ir todas las ciencias que buscan la precisión».

[32] Con las tres citas siguientes compárese Mannheim, op. cit., pág. 184; véase también pág. 170, nota, y pág. 230.

[33] Ibíd., pág. 230. La doctrina de que podemos obtener una especie de conocimiento concreto de «la realidad misma» es bien conocida como una parte de lo que técnicamente puede describirse como misticismo; como también lo es el clamor por totalidades.

[34] Véase op.  cit., por ejemplo, págs. 26  y 32.  Mi crítica del holismo no significa que esté opuesto a una llamada a la cooperación entre las varias ramas de la ciencia. Especialmente, cuando nos encontramos con un problema fragmentario definido que podría ser aclarado por una cooperación de esa clase, nadie soñaría oponerse a ella. Pero esto es cosa muy distinta del proyecto de aprehender totalidades concretas por un método de síntesis sistemática, o algo por el estilo.

[35] Véase op.  cit., pág. 337; y la nota 29, de la presente obra.          

[36] La fórmula citada es casi idéntica a una de C. Schmitt.   

[37]Los holistas quizá tengan la esperanza de salir de esta dificultad mediante la negación

de la validez de la  lógica, la cual, piensan, ha sido arrumbada por la dialéctica. He intentado cerrarles este camino en «What is Dialectic?», Mind, vol. 49 N. S., págs. 403 y sigs.

[38] Véase K. Mannheim, op. cit., pág. 202. No está de más el mencionar que el holismo psicológico está en el momento presente muy de moda entre los teóricos de la educación.

[39] Esta doctrina de que la historia se ocupa de «totalidades individuales concretas» que pueden ser personas, acontecimientos o épocas, fue propagada especialmente por Troeltsch. Mannheim da por sentada constantemente su certeza.

[40] K. Mannheim, op. cit., págs. 175 y sig.

[41] Véase, por  ejemplo, el principio de exclusión de Pauli. Ideas como la competencia o la división del trabajo deberían hacer ver clarísimamente al sociólogo que una actitud «atomística» o «individualista» no nos impide de forma alguna el reconocer que todo individuo tiene una acción mutua sobre todos los demás y viceversa. (En psicología la situación es diferente, ahí parece inaplicable el atomismo, a pesar de muchos intentos de aplicarlo).

[42] Esta era también la opinión de Mill cuando dijo de los experimentos sociales que «está claro que nunca tenemos el poder de intentar alguno. Sólo podemos observar los que produce la naturaleza…, la sucesión de los fenómenos registrados en la historia…» (Véase Logic, libro  VI, cap. VII, sección      2).

[43] Sidney y Beatrice Webb, Metbods of Social Study (1932), págs. 221   y sigs., dan ejemplos semejantes de experimentos sociales. No distinguen, sin embargo, entre las dos clases        de experimentos llamados aquí «fragmentario» y «holístico», aunque su crítica del método  experimental (véase pág. 226, «entremezcla de efectos») se aplica especialmente bien a los experimentos holísticos (que parecen admirar). Además, su crítica está combinada con el «argumento de la variabilidad» que no considero válido; véase la sección 25, más adelante.

[44] Un análisis más completo de los métodos de la física moderna a lo largo de las líneas ya indicadas se podrá encontrar en mi Logic of Scientific Discovery; véase, también, «What is Dialectic?», Mind, vol. 49, págs. 403 y sigs. Véase también, por ejemplo, Tinbergen, Statistical Testing of Business Cycle Theories, vol. II, pág. 21: «La construcción de un  modelo…es…cuestión de ensayo y error», etc.

[45] La observación de que es imposible el tener «concentrado en una única cabeza» el conocimiento necesario para la planificación se debe a Hayek; véase Collectivist Economic Planning, página 210. (Véase también la nota 12, de la presente obra)

[46] Uno            de los puntos cruciales de la teoría política de Spinoza es la imposibilidad de conocer y de controlar lo que piensan otras personas. De fin la tiranía como el intento de hacer lo imposible, y de ejercer el poder donde no puede ser ejercitado. Spinoza, hay que recordarlo, no era precisamente un liberal no creía en el control institucional del poder, sino que pensaba que el príncipe tema el derecho de ejercer sus poderes hasta su límite de facto. Sin embargo, lo que Spinoza llama «tiranía», y declara en conflicto con la razón, es tratado con toda inocencia por los planificadores holísticos, como un problema «científico», el «problema de transformar a los hombres».

[47] Niels Bohr llama «complementarias» a dos actitudes si son a) complementarias en el sentido corriente y b) excluyentes entre sí, en el sentido de que cuanto más usamos de la una menos podemos usar de la otra. Aunque en el texto me refiero principalmente a saberes sociales, se puede asegurar que la acumulación (y concentración) de poder es «complementaria» al progreso de los conocimientos científicos en general. Porque el progreso de la ciencia depende de la libre competencia del pensamiento, por tanto de la libertad de pensamiento, y, por tanto, en última instancia, de la libertad política.

[48] R.H. Tawney, Religion  and the Rise of Capitalism, cap. II, final de la sección            II.

[49] El autor pensaba en los nombres de S. y B. Webb en lugar de Maquiavelo (por su libro Soviet Communism a New Civilization «El Comunismo Soviético, una nueva Civilización») y en el nombre de Stalin en lugar de Enrique VIII. (N. del T.)

[50] En ambos casos—períodos históricos y posición geográfica— quizá nos encontremos con que, usando teorías puestas a prueba por experimentos, cualquier referencia a coordenadas temporales o espaciales puede ser sustituida por una descripción general de ciertas condiciones reinantes que conciernen al caso, como el estado de instrucción o la altitud.

[51] La misma inferencia es también la base de la llamada «sociología del conocimiento»,criticada aquí en la pág. 187 y sig. Y en el cap. 23 de mi Sociedad abierta.

[52] K. Mannheim, Man and Society, pág. 178, escribe del «profano que observa el mundo social inteligentemente», que «en períodos estáticos es incapaz en cualquier caso de distinguir entre una ley social general y abstracta, y los principios particulares que sólo valen para una cierta época, ya que en períodos de ligera variabilidad, las divergencias entre estos tipos no aparecen claramente al observador». Mannheim llama a estos principios particulares que reinan sólo en una cierta época «principia media»; véase la nota 54, de la presente obra. Para la situación reinante «en una época en la que la estructura social está cambiando de arriba abajo», véase Mannheim, op. cit., pág. 179 y sig.

[53] Las leyes de Kepler son escogidas por Mill como ejemplos de lo que él llama, siguiendo a Bacon, «axiomata media», por la razón de que no son leyes generales del movimiento sino sólo leyes (aproximadas) del movimiento planetario: véase Logic, Libro VI, cap. V , sección 5. Unos axiomata media análogos en la ciencia social serían leyes que valen para «sistemas sociales» de una cierta clase, más que las regularidades más accidentales de un período histórico dado. Estas últimas pueden ser comparadas, no con las leyes de Kepler, sino, por ejemplo, con las regularidades en el orden de los planetas en nuestro particular sistema solar.

[54] K. Mannheim, op. cit., pág. 177, introduce la expresión «principia media» haciendo referencia a Mill (que habla de axiomata media; véase la nota anterior) para designar lo que he llamado «generalizaciones circunscritas  a los períodos históricos concretos en que se hicieron las observaciones»; véase, por ejemplo, su pasaje (op. cit., pág. 178; cfr. Mi nota 52, de la presente obra): «El profano que observa el mundo social inteligentemente, comprende los acontecimientos principalmente por el uso inconsciente de estos principia media», que son «… principios particulares que reinan sólo en una cierta época». (Mannheim, loc. cit., define sus principia media diciendo que son, «en último análisis, fuerzas universales en un marco concreto, ya que están integradas por los varios factores actuantes, en un determinado momento y lugar, una particular combinación de circunstancias que quizá nunca se repita»).  Mannheim afirma que no es seguidor del «historicismo, hegelianismo y marxismo» por su incapacidad para «tomar en cuenta factores universales» (op. cit., págs. 177  y sig.). Por tanto, es suposición de las que insisten sobre la importancia de las generalizaciones confinadas a períodos históricos concretos o individuales, al tiempo que admite que podamos llegar por medio de ellos, por un «método de abstracción», a «los principios generales que están contenidos en ellos». (En contra de esta opinión no creo que las teorías más generales puedan ser obtenidas por abstracción de esas regularidades de hábitos, procedimientos legales, etc., que, según los ejemplos dados por Mannheim en págs. 179 y sigs., constituyen sus principia media).          

[55] Se ha sugerido a menudo que en vez de seguir vanamente el ejemplo de la física en sociología, y de buscar leyes sociológicas universales, sería mejor seguir en la física el ejemplo de la sociología historicista, esto es, operar con leyes que están limitadas a períodos históricos. Aquellos historicistas que están ansiosos de acentuar la unidad de la física y de la sociología se inclinan especialmente a pensar en estos términos. Véase Neurath, Erkenntnis, vol. VI, pág. 399.

[56] Es este mismo postulado el que en la física lleva, por ejemplo, a la exigencia de que los desplazamientos hacia el rojo observados en los espectros de nebulosas distantes sean explicados; porque sin este postulado, bastaría perfectamente con dar por sentado que las leyes de frecuencia atómica cambian con las diferentes regiones del universo o con el tiempo. Y es este mismo postulado el que lleva a la teoría de la relatividad a expresar las leyes del movimiento —como las leyes de adición de velocidades, etc.— uniformemente para velocidades grandes o pequeñas (o para campos gravitacionales fuertes o débiles), y a no quedarse satisfecha con teorías ad hoc para diferentes campos de velocidad (o de gravitación). Para una discusión de estos postulados de la «No-variación de las Leyes Naturales» y su oposición a la de la «Uniformidad de la Naturaleza», véase mi Logic of Scientific Discovery, sección 79.